晋东南的祠神信仰
刘怿 整理
去年，中央美术学院举办的一次“文化遗产论坛”学术讲座中，中国社会科学出版社历史与考古出版中心副主任、副编审宋燕鹏作了题为“中古华北祠神信仰研究：以晋东南为例”的讲座。本文即是根据此次讲座内容整理的。
中古华北祠神以自然神为主，随着时代的变迁，人物神和附会到人物的自然神开始成为信仰传播的主流角色，信仰的兴起往往依靠巫觋的力量。推动信仰延续与传播的因素分为几个层面：首先，是祠神灵验的频度，尤其以官员祈雨成功为主。国家的赐额和赐封则代表国家对祠庙的认可，避免了祠庙被排挤到“淫祀”名录而被拆毁的命运。其次，是地方势力的运作，以地方耆老和士人为主的群体，开始对地方文化资源有意进行整合，由此进一步巩固了地方心理认同，“同乡”关系网络在祠庙发展过程中有重要作用。因此，祠庙的每一次重修，都是地方社会凝聚心理认同的有效手段。第三，是宗教势力对祠神信仰的关注，每座祠庙多为一定范围内的村落所共同信奉，这些村落在南部太行山区沿着河谷或山势自然分布，构成了祠庙信仰分布的日常模式。2010年4月至2012年4月，宋燕鹏曾先后六次、累计长达两个多月在晋东南进行田野调查，上述观点便是在此基础上得出的一般认识。
山西壶关紫团山真泽二仙庙
河南登封南岳庙内崔府君神像
山西陵川礼仪崔府君庙
唐代人物神开始大量产生
宋燕鹏认为，“祠神信仰”的对象是“祠神”群体，信仰主体包含了贵族、士大夫与底层百姓等各阶层，与对象宽泛的“民间信仰”及主体狭隘的“民间祠神信仰”并不等同。其次，本研究涉及的“晋东南”大致涵盖唐代至金元时期，太行山附近的潞州、泽州所在区域，大致为今天的长治、晋城一带，与河南、河北地域接近、往来密切。
之所以选择“中古”时段，也有三方面考虑：首先，这一时期，除上古以来的地方自然神以外，人物神开始大量产生。其次，这一时段可与所谓“宋元明变革”对接，通过考察，便能产生对此类范式的反思。第三，学者本人有唐宋史专业背景，对中古史料相对熟悉。
此次研究共进行了前后六次、历时两个多月的田野调查，其中四次比较集中：2010年4月——晋城、陵川、泽州、沁水；2011年4月——长治、壶关、潞城；2011年9月——到晋城、高平、泽州、阳城；2012年4月——晋城、泽州、长治、长子、长治县。其中，晋城、泽州、壶关、阳城均为多次考察的重点区域。
碑刻是田野调查关注的主要对象，尤以碑阴为重点。主要根据《三晋石刻大全》等资料的记载走访，考察其存在状态、环境交通，发现了一批金元碑刻可与方志校勘，并搜集了书中收录不全的碑阴，弥补了历史文献的不足。
晋东南祠神信仰中的自然神、动物神和人物神分类与江南、华南地区比较接近，不同之处在于，晋东南神祠在唐宋金时代经历了一个兴起、传播的过程。人物神于唐代产生，宋代开始传播，在元代已经有了一定地域范围。自然神也普遍被人格化，如：三嵕山神附会后羿、浮山神附会女娲等。上古帝王在唐宋金时期也得到重新演绎，如：成汤因“桑林祷雨”而成为雨神，炎帝神农在晋东南也围绕着长子和高平交界的羊头山开始小范围传播。
至于祠神信仰的流传范围，能够从祠庙重修当中有所体现。后周时，陵川有三乡共建二圣庙，说明以单个村子的力量难以重修祠庙，这种数村或数乡共建祠庙的模式——浙江大学杜正贞副教授称之为“村社传统”，只是这种“村社”组织在晋东南太行山区并不通行。从陵川二仙庙的重建来看，从后周到元代，这里一直维持着以“乡”为单位的组织模式，可见，各地的组织传统从宋代以降皆有不同传承。
晋东南祠神信仰的起源与发展
自然神以“三嵕山神”为例：三嵕山位于屯留，明代以前，其信仰从屯留本地向南传播，南至晋城、西至沁水，主要聚集与上党附近的长治县、长子、壶关等地——可见，三嵕山神信仰只是沿着这条南北向交通要道稍微向南传播，完全没有传向北部。这一信仰之所以在长治附近聚集，因为长治是三嵕山以南第一个人口密集之地，北宋时期户籍数有近五万户，而其北方的“威胜军”是军队驻扎地，人口不到一千户，且驻军多非本地人，本地信仰在此影响有限。
人物神的第一例是“成汤”：成汤位列“三皇五帝”，但直到隋朝才将其庙定于河东，影响也始终未至江南。成汤信仰与祈雨有关，根据“桑林祷雨”的传说，人们将其祷雨之地附会于析城山。析城山顶为一片平地，并有池水，后人称之“圣王坪”，山上的庙受皇帝赐额并拨款修建，虽毁于宋金战争，但明清重建之后已成为地方信仰中心。成汤信仰在晋东南影响巨大，并跨越太行山，遍及河南、河北，在怀庆路——今焦作一带有大量信徒，此外，在阳城、晋城、翼城等周围也形成了一些小范围的信仰圈。
人物神的第二例为“二仙”：是极具晋东南特色的本土神灵，为当地民众所熟知。壶关树掌镇是“二仙”的发源地，该镇神郊村扩大后分为神南、神北两部分，二仙庙也有两座：神北村紫团山真泽二仙庙规模较大、知名度极高，被视作“二仙”本庙，保存有元朝与北宋碑刻各两通，包括晋东南所见最早的赐额碑，已列为“国保”单位，神南村二仙庙则很少有人注意，但其实庙内有一通北宋碑刻，其时代早于本庙所存碑刻。先赐额，后封神，是古代合法祭祀的标准程序，宋代礼部规定，女性欲被赐封神灵，必依循“夫人”、“妃”、“后”的序列层层晋升，仙人封神则另有“真人”、“真君”的序列。“二仙”原为唐末时壶关乐氏二女，在宋代被封为“冲惠和冲淑真人”，之后再未变改，自唐代产生以来，“二仙”在两百年内始终沿交通要道向南、向东传播到磁州、浚县等地，直到清代才向北传至屯留，而在本庙之外，陵川西溪二仙庙作为另一个信仰中心，则向西、向南传播。
人物神的最后一例是“崔府君”：关于此的文献记载中最早出现在北宋的河北磁县，磁县崔府君庙在北宋被赐额为“本庙”，而山西长子另有一座崔府君庙，两庙传说不尽相同，其一为县令崔珏，其二则称其擅长捕虎，另有河东地区的崔府君，共三个版本，三种传说在元代合而为一，这一传说的演变是崔府君信仰的独特之处。元灭南宋之前，均在河南登封祭祀南岳衡山，传说也与崔府君有关：最初祭祀南岳之时，人们向神明请示祭祀地点，神明指示由崔府君代行南岳祭祀。从此，登封南岳庙中供奉的正神便是崔府君，虽然正史对于此记载寥寥，但地方碑刻却能显示“崔府君代行南岳祭祀”的事实。
潞泽商人促进了本地民间信仰的流传
通过对上述三种人物神的考察和研究，可以得到几个一般性的认识：首先，信仰兴起不能忽视巫和觋的力量。先秦两汉的巫女曾较为活跃，唐宋以后，巫觋逐渐退隐到祠神背后，在今天的农村还有一些通神之人，行使“降神”、“托梦”之事，成为民众与神灵交流的唯一途径。我们往往注意那些重修祠庙的历史人物，反而忽视了必不可少的巫觋群体。其次，信仰的传播需要很多因素，最主要的是灵验的频度和程度，每次灵验都强化了民众对神灵信奉的心理强度，扩大了神灵信仰的地域范围。南部太行山区交通不便，民众便在本地建立行祠，以避免前往本庙的跋涉之苦。朝廷对祠庙的赐额和对神灵的赐封也强化了信仰对民众的吸引力，促进信仰的传播。美国耶鲁大学芮乐伟·韩森教授认为南宋民间信仰的传播与商业有密切关系，事实上，宋元时代的晋东南难以见到这种情况，直到明清时期商业得到发展，以潞泽商人为代表的群体才促进了本地民间信仰的流传。第三，每座祠庙多为一定范围内的村落所供奉，这些村落在南部太行山区沿着河谷或山势自然分布，构成了祠庙信仰流传的常见模式。我们也能够看到祠庙存在一定分层，朝廷赐封的庙，其影响力往往跨越州县和山川，也有神灵仅供数村或一村信众。此外，东岳庙和玉皇庙则比较特殊，是由国家推行，作为政权的代表，其重修便与灵验与否关系不大。
全国祠神信仰的一些共性
通过晋东南也可以看到全国祠神信仰的一些共性。两汉至南北朝是祠神信仰的草创期，信仰的内容比较少，以自然神为主，人物神则是两汉以来不断的累积，且信仰范围也多限本地，“神不越界”属一般形态。唐宋时期，地方祠神信仰兴起，自然神延续了之前的特征，人物神则层出不穷，不仅覆盖了原有的信仰空间，而且与佛教争夺信众，并开始了自身传播的过程。唐宋产生的祠神在金元初具规模，同时，道教的崛起，开始了与祠神信仰的互动过程，奠定了明清祠神信仰基本格局，而人口增长成为祠神信仰规模壮大的重要原因。元代亦有新的神灵产生，但信仰空间已经被道观、寺院，以及唐宋兴起的神灵祠庙所瓜分，所以，这些新产生的神灵一般只限于狭小区域之内，难以获得传播的机会。
古代建筑之于造型艺术，地方碑刻之于历史文献，均有相似关联，但建筑和碑刻却有自身独特的历史、社会语境，只有熟悉这一特征，才能够以正确的方法促进研究与反思。晋东南地区的古代建筑、民间信仰和地方社会所蕴含的丰富历史信息，早已被学术界所注意，仍然不断有新的成果问世，宋燕鹏的研究为近年代表性成果之一：以地方碑刻为主要史料，关注不同时空背景之下，信仰与群体的互动，虽以案例入手，却有全面视野，而丰富细致的调查和绘声绘色的讲解，又为讲座增添了更多乐趣。
链接
宋燕鹏解答师生疑问
问：晋东南广泛分布的三开间观音殿，多数坐南朝北，分布于村口位置，如何从信仰的角度理解此类建筑？
宋燕鹏：村落供奉各种神灵，均有特定方位格局，在研究观音殿的具体指向和内涵之前，应当先在大环境中考察建筑的分布和位置，并与明清时期社会背景相结合。
问：晋东南佛教在元代以后的发展特征？
宋燕鹏：我对晋东南寺院的影响很有兴趣，佛教传播往往难敌民间祠神，在隋代以后才出现对寺院规模的记载，宋金以后的晋东南寺院远离政治中心，同时全真派在王屋山崛起，致使佛教势力逐渐衰落。明清时期，寺院吸收大量民间祠神，世俗化倾向明显，但佛教自身传播方面进展平平。
问：晋东南祠庙常有多神明共处的现象，其产生的时代和原因？
宋燕鹏：这种现象何时出现没有明确记载，但明代之后已很普遍，晚近更加常见，甚至出现“后来”神灵居上的情况——目的即吸引信众：神灵越多，灵验几率越大。
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